Repere şi temeiuri ale misticii iconice

Un dialog la Schitul „Piatra Scrisă” consemnat şi prelucrat

de Părintele Neofit şi Florin Caragiu - ianuarie 2005

F.C. Părinte Neofit, v-aş ruga să ne îndreptăm atenţia asupra unor trăsături, repere, idei-linii de forţă, deschideri ale specificului iconic şi în particular limbajului evidenţiat în teologia Părintelui Ghelasie. Într-o primă instanţă, la ce v-aţi opri în reliefarea misticii isihaste prezentate de Cuviosul Părinte de la Sf. Mănăstire Frăsinei?

Pr. N. Mai întâi aş vrea să spun că mi se pare de bun simţ să afirm că nu mă simt în măsură să fac o explicitare, un comentariu, o exegeză sau o apologie a scrierilor Părintelui, pentru că, vă spun sincer, nu cred că le-am asimilat şi pentru că, în principiu, nu cred că trebuie grăbită o astfel de abordare. În plus, cred că este elegant să-i lăsăm scrierile să-l accesibilizeze în autenticitatea lui. De aceea vreau să spun din capul locului că răspunsurile mele sunt nişte opinii personale pe marginea unor teme propuse de d-voastră, şi care doresc să fie receptate cu prudenţă critică.

Revenind totuşi la întrebările d-voastră, cred că Părintele Ghelasie a fost important prin descoperirea – punerea în lumină a acestui iconic din perspectiva creştină, care într-un fel şi în limbajul specific este mult mai bogat decât nişte idei de forţă.

De altfel şi acest termen de iconic a fost investit ca semn cu înţelesuri diferite. Thomas Sebeok punctează unele dintre acestea, afirmând că există numeroase exemple de iconicitate în discursul animal, implicând virtualmente toate canalele disponibile – chimice, auditive sau vizuale; Peirce distinge imaginile, diagramele şi metaforele ca fiind trei subclase de iconi etc; Umberto Eco vorbeşte şi el de iconicul primar, iconism şi hipoiconism, de o scală a iconicităţii, etc; Thom consideră că formarea semnelor iconice apare pretutindeni pe întreaga scară a naturii ca o manifestare a unei dinamici universale cu caracter ireversibil: un model se ramifică într-o replică izomorfă cu el, etc.

În Semnele: o introducere in semiotică, Sebeok afirmă o racordabilitate a noţiunii de icon procesului de mimesis platonician; mai mult, evidenţiază extensia făcută de Aristotel, care de la o reprezentare preponderent vizuală asociată acestei noţiuni, ajunge să o facă să cuprindă întreaga experienţă cognitivă şi epistemologică. Sebeok vorbeşte chiar de funcţia iconică a unui semn auditiv, de faptul că semnele iconice inundă codurile de comunicare ale omenirii, pe cele verbale şi nu mai puţin pe cele non-verbale. Interesant este că Sebeok consideră că încă mai subzistă unele chestiuni aparent indisolubile legate de această noţiune.

Cred însă că, dincolo de mărturisirea în scris făcută de Părintele şi dincolo de contactul direct, rămâne totuşi o taină ce s-a lăsat şi se lasă evidenţiată şi descoperită de fiecare personal. Părintele chiar vorbea într-un film (făcut cred de un student al vărului său - actorul Florin Zamfirescu) de taina care se cunoaşte de către / prin taină, adică taina ca deschidere plenară, inefabilă, inepuizabilă, taina care se comunică, cuminecă tot ca taină. Este, într-un fel, o chemare la o aşezare într-un dialog iconic, dialog pecetluit de Absolut.

Aceasta înseamnă că Părintele trebuie adulmecat, căci altfel se sustrage, scapă devorării acaparatoare, şi că e normal să fie receptat divers. E indubitabilă fertilitatea sa şi în idei cu impact cultural să-i spunem, dar e clar că nu poate fi circumscris şi înţeles numai prin acestea. Părintele Ghelasie a trăit şi rămâne în chipul iconic, într-un sens totalizator. Noi putem să-l luăm şi pe părţi, scrierile sale pot fi considerate şi abordate şi intelectual, din perspectivă filosofică, dacă vreţi chiar şi ştiinţifică, dar rămân în acea taină şi descoperire de care amintea Prea Cuvioşia sa.

Prin urmare, referitor la partea finală a întrebării d-voastră, la ce m-aş opri în reliefarea misticii isihaste prezentate de Părintele Ghelasie, vă răspund că m-aş opri nesfârşit la „prezentator'', adică la Părintele Ghelasie însuşi, căci este exponenţial, respiră exemplaritate.

F.C. Cum apreciaţi contribuţia Părintelui în contextul teologiei româneşti? Se pot regăsi consecvent aceste caracteristici ale misticii iconice, în mod desfăşurat, pregnant şi la alţi teologi români?

Pr. N. Nu se pot regăsi propriu-zis la alţi teologi români, în formularea aceasta. Cred că e o mare realizare că a reuşit să transpună teologia, dacă vreţi mistica, şi într-un limbaj specific, şi să evidenţieze un fel de a fi sau de a trăi în care ne descoperim pe noi înşine, într-un mod anume însă, nu oricum. Acesta îţi dă libertatea de a trăi creştineşte cu o mare naturaleţe. Nu simţi bruscarea unei altoiri. Hrana, ritualul gestic... sunt dialogice, te deschid faţă de toată creaţia, isihasmul fiind privit nu doar ca o metodă practică, ci ca o atitudine generală faţă de întreaga realitate, dar o atitudine care e gestică, ritualică, de un anume conţinut. De aceea, reiese mai mult decât evident că Părintele nu s-a rupt de contextul realităţii în general, şi deci nici de cel teologic, de teologia românească de care aminteaţi. Nu e marţian!...

De altfel, înclin să cred că teologia românească, chiar numai prin Părintele Stăniloae şi Părintele Ghelasie, dacă e să-i amintesc doar pe ei, este în topul teologiei creştine a secolul XX şi ţinând cont de faptul că încă n-au fost asimilaţi, cred că vor fi în frunte, în sensul unei actualităţi, şi vor marca o bună parte din acest secol XXI. Ca repere vor rămâne pecetluiţi în veşnicie, sunt neperisabili. Sămânţa sădită de ei, şi nu numai, e limpede că abia de acum va începe să-şi arate roadele deplin. Este o mângâiere şi o desfătare pentru noi, existenţa unor astfel de părinţi.

Dar apropo de contextul teologic românesc, Părintele Stăniloae spune în Omul şi Dumnezeu că „persoana umană este cuvânt cuvântător inepuizabil'' (Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 202), iar în alt loc spune că „Dumnezeu nu ne vorbeşte numai prin Cuvântul Său ipostatic, ci ne şi creează, ne susţine şi întăreşte şi ne conduce spre El în comunicarea Sa cu noi. Şi ne-a făcut cuvinte ipostatice punând pecetea Sa în noi'' (idem, p. 208). Prin urmare, persoana umană nu este doar simplu cuvântătoare în sensul vorbirii, ci este un cuvânt în sine şi în comunicare de sine, este un cuvânt ipostatic ce se poate exprima şi pe sine direct.

În acest sens, Părintele Ghelasie accentuează cu mai multă consecvenţă acest limbaj de comunicare fiinţială interpersonală şi a găsit şi o modalitate extraordinar de eficientă, de limpede în formularea acestei evidenţe. De fapt şi Părintele Stăniloae afirma că „precum numai în persoane există concret fiinţa umană, aşa numai prin comunicare iubitoare între doi, sau mai mulţi, ea se face mai unită şi mai intărită. Fiinţa umană, existând numai în persoane, implică în ea mişcarea comunicării interpersonale şi se întăreşte prin actualizarea acesteia, sau prin dialogul sincer şi pozitiv între persoane'' (idem, p. 205).

Pecetea pe care spune Părintele Stăniloae că a pus-o Dumnezeu Cuvântul în noi, ca să facem nişte analogii pe textele citate, Părintele Ghelasie o desemnează prin termenul de chip iconic, chip de filiaţie, arhechip, etc. Această pecete are mai multe numiri şi în textele Părintelui Stăniloae, ca model-forţă (Ortodoxie şi românism), ca transconştient, supraconştient, ca duh, sau ca inimă, adâncul cel tainic (Ascetica şi Mistica ortodoxă)

Tot în acest context, e de notorietate faptul că Părintele Stăniloae l-a readus pe Sf. Grigore Palama în atenţia teologilor contemporani, şi o să citez nişte texte din Ortodoxie şi românism care mie mi s-au părut foarte interesante din perspectiva unei antropologii de model palamit:

„Desigur şi persoanele dumnezeieşti ca şi persoanele omeneşti ancorează şi acţionează în om prin manifestările lor, dar cea care dirijează şi susţine lucrarea este persoana, care e tot atât de prezentă ca şi lucrarea. Nouă ni se întâmplă adeseori să sesizăm vreo acţiune, vreo influenţă, vreo presiune exercitată asupra noastră, dar nu ne dăm seama că această acţiune e intenţionată, se leagă de o persoană''.

„Cunoaşterea persoanei care conduce o acţiune asupra noastră e o treaptă superioară cunoaşterii acţiunii ei. Până cunoaştem numai lucrarea, acţiunea, înclinăm să luăm aceasta drept o acţiune a naturii, a cine ştie cărei forţe din natură. În orice caz, foarte puţini suntem înclinaţi să o derivăm dintr-o persoană''.

Deci cunoaşterea manifestărilor, lucrărilor, energiilor unei persoane umane este distinctă de cunoaşterea persoanei însăşi. Părintele Ghelasie accentuează acest model de antropologie palamită, ca fiinţa de creaţie şi energiile de creaţie şi îl detaliază evidenţiind caracterul triadic al sufletului (persoana din textul Părintelui Stăniloae), desemnat ca trifiinţialitate. În Ascetica şi Mistica Ortodoxă, Părintele Stăniloae vorbeşte de modelul triadic al sufletului la Calist Catafygiotul, ca minte, duh, raţiune, distinct de poftă şi mânie ca energii, lucrări.

Până la Părintele Ghelasie, teologii nu au încercat cred să sintetizeze acest model antropologic al lui Calyst cu cel palamit, în conexiune actualizată cu personalismul antropologic, ontologic relaţional, efervescent în sec. XX. Părintele Ghelasie a reuşit acest lucru, limpezind antropologia creştină printr-o actualizare în context general şi prezentând-o într-un limbaj specific, inconfundabil. Şi cred că se mai pot evidenţia şi alte contribuţii importante ale Părintelui Ghelasie.

F. C. Să nu uităm că în accepţia Părintelui, ritualul iconic ţine tocmai de acel comun de întâlnire şi împărtăşire personală dintre cele două realităţi, dumnezeiască-necreată şi creată. Este vorba de un ritual atât în sine cât şi în deschidere şi participare peste sine la realitatea de altă natură. Un dinamism al participării dialogale, iubitoare, prin dăruire reciprocă.

Putem spune că atât lucrările cât şi viaţa Părintelui, puse în lumină prin impresionante mărturii, oglindesc iconic, în unicitatea sa, acest viu al trăirii personale – ce nu se poate „reduce”-uniformiza prin filtre sau tipare fixe-sistemice de gândire – anume, viul unui limbaj-cuvânt întrupat! În scrierile părintelui Ghelasie descoperim tocmai acea varietate a reliefului de forme şi sensuri a unui limbaj oral-natural-gestic, modalitate care surprinde şi tototdată incită pe mulţi, dacă nu chiar îi bulversează pe unii mai grăbiţi, ori mai conservatori în ceea ce priveşte „litera”.

Atipicul Părintelui Ghelasie faţă de alţi gânditori e dat tocmai de acest gen de limbaj natural, spontan, cu permanente deschideri spre viaţă, cu numeroase conexiuni, redirecţionări şi întâmpinări, cu o conlocuire a formelor de reflecţie mistico-teologică de mare profunzime cu pilde de o rară savoare filocalică, debordând pe alocuri în piscuri de o mare intensitate poetică, cu analize psihologice şi fiziologice, tratări comparative şi aplicaţii din cele mai variate şi surprinzătoare în „concretul” atât sufletesc, cât şi trupesc. Dar mai ales în „concretul” iconic al închinării şi liturghisirii-împărtăşirii creştine.

Prin acesta, omul îşi „rememorează” Chipul Iconic şi îşi recapătă comunicabilitatea duhovnicească, intrând în dialog peste sine cu Dumnezeu, aproapele şi creaţia, plinindu-se euharistic în pregustarea eshatologicului. Scrierile Părintelui Ghelasie sunt „urma” experienţei duhovniceşti, par a fi un „Fenomen” mistic, mai degrabă decât un „Sistem” de gândire.

Pr. N. Părintele Ghelasie, din câte am priceput eu, era „adversar” al fixismului în multiplele lui forme, chiar centrarea iconică de care vorbea era o anume aşezare gestică de mlădiere relaţională, ce era diferită de concentrarea mentală, de vreo fixaţie strict intelectuală, afectivă, volitivă sau corporală, patologică sau de practică spirituală.

Pentru mine, dinamica adecvării sale totale (iconice!) în întâlnirile directe cu persoane diferite, de o spontaneitate consistentă şi de o noutate absolut percutantă, a fost poate cel mai fericit spectacol al vieţii la care am participat. O icoană în procesiune, o procesiune iconică!

Şi în scrierile sale se reflectă ceva din această adecvare particulară, aş accentua iconizată, pentru că dintru început cred că au fost alcătuite pentru a suscita un răspuns din partea cititorului, altfel spus, o naştere a lui, generată de indiscutabilul chip duhovnicesc al ieromonahului Ghelasie Gheorghe. Sunt scrieri iconice, scrieri dialogice. Nu ştiu dacă pot fi desemnate optim, în întregimea lor diversă, printr-un termen adecvat. E clar că termenul de sistem e nepotrivit, atât în sensul schematismului sistemic descarnat al lui Bertalanffy cât şi în cel al sistemului tip holon al lui Bateson. Mie mi se pare că şi termenul de fenomen mistic are o conotaţie puţin cam statică, spectaculară, uşor stridentă. În sfârşit... sunt încercări…

Pe de altă parte, cred că sunt diferenţe între modalităţile de adecvare şi de receptare a aceluiaşi text vorbit, tipărit, audio sau video, direct sau înregistrat. Implică adecvare şi solicită participare diferită. Tensiunea dialogală impusă de interlocutor sau interlocutori, influenţează adecvarea. E interesant că, în principal, scrierile Părintelui Ghelasie au iritat cel mai mult. Cel puţin aşa mi s-a părut mie. Am auzit pe mai mulţi cititori ostili că, întâlnindu-l direct, parcă nu le venea să creadă că el e autorul scrierilor, îl experiau altfel în întâlnirea directă. Cred că şi prin înregistrările video sau audio era sau este receptat mai lesne, e mai moale, nu şochează ca în scrieri. Interesant…

F. C. Pe de altă parte, cei care au trecut „pragul psihologic” şi au parcurs cu răbdare textele, au fost uimiţi de roade, de profunzimea şi bogăţia, vioiciunea şi puterea cuvântului ce lucrează în ele. În ce fel credeţi că scrierile şi viaţa Părintelui Ghelasie sunt un ferment, un aluat dospitor pentru viaţa religioasă creştină, şi pentru viaţa lumii de astăzi? Mă refer anume la deschiderea dialogală pe care o stimulează, la orientarea mărturisitoare spre rememorarea identităţii iconice, spre regăsirea Chipului iconic al Omului şi închinarea de sine lui Dumnezeu în vederea transfigurării, „nunţii” euharistice?

Pr. Ν. Pot spune cu siguranţă că a generat şi destule reacţii contrare, cu forme mai mai mult sau mai puţin agresive. Multe dintre ele s-au neutralizat şi au trecut într-o expectativă condescendentă, sau au făcut pasul de întâmpinare, de răspuns, de participare, de intrare în dialog. Adică vreau să spun că a produs o trezire intempestivă, care pe unii i-a buimăcit, pe alţii i-a luminat, i-a îmbucurat. Pe undeva însă, e firesc ca un ferment puternic anumite aluaturi să le acrească, pe altele să le umfle prematur, iar pe altele să le dospească, să le crească deplin şi consistent la buna vreme.

Apropo de deschiderea dialogală de care pomeneaţi, aceasta nu e o deschidere oarecare, ci e una anume, ce nu se circumscrie doar la un dialog ideatic. Frumos spune şi Părintele Stăniloae că „ideile au importanţă ca ştiri despre dragostea reciprocă între persoane'' (idem, p. 203). Această deschidere dialogală adie o proximitate eshatologică, e centrată iconic, se desfăşoară plinitor în chip ritualic, în sensul unei comuniuni ca trup euharistic. Modelul, sursa, exemplaritatea este Liturghia Hristică. Dacă vreţi, această deschidere dialogală generalizată, cred că ar fi acea Liturghie de după Liturghie, dar transpusă nu în sensul rugăciunii inimii, ci în acest specific carpatin, de dialog gestic, ritualic, iconic, euharistic.

Părintele Stăniloae vorbeşte şi el de o astfel de experienţă de cunoaştere, să-i zic euharistică, şi vă citez din Chipul nemuritor al Lui Dumnezeu: „Trupul poate fi îndumnezeit, fără să înceteze a fi trup din materie, pentru că omul întreg e îndumnezeit. Prin acest trup îndumnezeit, omul va cunoaşte dumnezeieşte, asemenea îngerilor, printr-o experienţă directă şi reală, plenitudinea existenţei, sau pe Dumnezeu, pentru că va fi întreg şi adânc străbătut de Dumnezeu. Va cunoaşte pe Dumnezeu prin universul întreg şi prin toţi oamenii, deveniţi transparenţi pentru Dumnezeu (Chipul Nemuritor al Lui Dumnezeu, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 1987, p. 374). „Căci cunoaşterea ca iubire între ei se va face şi prin cosmos şi aceasta îl va umple şi pe el de lumină, arătând tainele dumnezeieşti prin el, care va fi şi ea ca o iradiere de lumină şi iubire din şi prin cosmos peste ei. Şi aceasta va fi mişcarea mereu nouă şi hrana lor reciprocă şi a lor, din şi prin cosmos. Acesta va fi ,,cerul nou şi pământul nou (Apoc. XXI,1)'' (idem, p. 376).

În acest sens este o distincţie, o delimitare netă între acest chip dialogic, iconic, hristocentric, euharistic şi cel ontologic-relaţional evidenţiat de M. Buber, E. Levinas sau de personalismul francez al lui E. Mounier, etc.

Pentru noi, românii, scrierile şi viaţa Părintelui Ghelasie sunt cred, în mod special foarte importante, tocmai pentru că evidenţiază un chip mistic în care ne putem regăsi şi mişca firesc, ca peştele în apă. Ele fac posibilă o trăire creştină autentică, destinsă, consistentă şi în împrejurările concrete ale vieţii, evitând elegant schizoidismele. Adică, spre exemplu, nu pun problema în sensul unei succesivităţi sau alternanţe între muncă şi rugăciune, într-un fel nici chiar a unei concomitenţe între ele, ci caută un continuum gestic, dialogal, ritualic, de toată vremea.

F. C. Ceea ce spuneţi îmi aminteşte de acel „cuvânt” filocalic: „dacă te rogi numai atunci când te rogi, atunci nu te rogi”. Îmi pare că dinamismul integral al acestei mistici dialogal-participative descoperă ca specific pentru înaintarea-deschiderea omului spre taina dumnezeiască, o permanentă mişcare de nuanţare şi înnoire a modalităţilor de comunicare şi de recuperare a memorialului iconic afectat de „accidentul” păcatului. Şi prin aceasta, aşa cum aţi spus, incită continuu la un răspuns participativ din partea cititorului, investit ca „martor-părtaş” al cuvântului.

Spre deosebire de logica filozofică clasică, Chipul nu este un „accident” al esenţei-fiinţei, ci este Supraesenţa sau Esenţa esenţei, Chipul fiinţei, „accident” fiind numai antichipul sau memorialul pervertit al păcatului. Greutatea abordării sistematice „complete” a scrierilor Părintelui Ghelasie pare că stă tocmai în aceea că descoperă specificul acestui limbaj iconic ca imprimare-întipărire-urmă a unei vederi duhovniceşti.

O vedere ce nu se reduce la aproximările parţiale ale gândirii, deşi fără să le nege absolut, ci depăşindu-le prin însuşi „viul” ei ireductibil, cuvântător. Să ne întoarcem însă la îmbinarea de care aţi amintit, între viaţa practică şi cea de rugăciune. Cum ar putea fi ea împlinită în specificul iconic?

Pr. N. Chiar şi prin mănăstiri apar probleme datorită faptului că nu se înţelege că şi munca poate fi rugăciune în sensul acesta gestic, ritualic. Specificul de gest iconic nu realizează doar o legătură între rugăciune şi muncă, ci descoperă o modalitate de a te păstra în gest iconic, într-o permanenţă, într-o integralitate.

F. C. Vreţi să spuneţi, ca un fel de supraformă ritualică-liturgică atât a rugăciunii, cât şi a muncii.

Pr. N. Da, pe undeva nu este vorba numai de o concomitenţă, ci e vorba de un mod de a fi dialogic de o anume consistenţă şi orientare, exprimat în concretul de zi cu zi, în muncă şi în rugăciune. Gestul iconic presupune şi în muncă să fiu ritualic, gestic şi să mă păstrez şi în prezenţă-rugăciune gestică. Cred că ar fi foarte important ca această deschidere dialogică relaţională să fie activată în mănăstiri cu mai multă dezinvoltură, discretă şi elegantă fireşte, nu stridentă, brută, hei-rup-istă. Ar deveni cred mult mai puternice, ar fi nişte „centre de personalizare'' extraordinare.

Părintele Stăniloae ar trebui şi el cred mult mai mult asimilat în mănăstiri, mai ales de către tânăra generaţie, şi nu numai prin Filocalia. Omul şi Dumnezeu din „Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă'', spre exemplu, evidenţiază dialogul relaţional inter-personal într-o bogăţie, consistenţă şi frumuseţe a nuanţelor cu totul deosebite. De ce nu ar fi asimilată o astfel de scriere Filocaliei?...

Părintele Ghelasie, prin acest chip carpatin, ar putea da monahismului românesc o adâncime, o profunzime, o deschidere, o destindere şi o putere de extensie rodnică nepereche. Am pomenit mai cu seamă de monahism, căci ispita unei anume izolări închistate, a unor recluziuni stinghere este mai mare aici, şi în plus şi în mănăstiri sunt curente de trăire derivate din modele specifice, ce generează anumite atitudini, chiar coliziuni.

Am citit într-un număr al revistei Porunca iubirii, un articol în care un preacuvios părinte dintr-un schit, cred că din zona Aradului, deplângea faptul că monahismul românesc, din punct de vedere chinovial, este dezorganizat în multe dintre mănăstiri, adică nu mai funcţionează totul pe principiile chinoviale lăsate de Sfântul Teodor Studitul. Acesta considera că mulţi monahi români tineri de la Sfântul Munte, monahi care acum prind seva tradiţiei monahale autentice păstrate acolo, se vor întoarce în România când va vrea Dumnezeu, ca să îndrepte ceea ce este de îndreptat. Este un unghi de vedere... Probabil că o îndreptare este posibilă, dar nu cred în unilateralitatea acesteia, adică realizată numai prin infuzia acestor repere atonite, de altfel minunate.

Într-un fel, chiar acest termen de îndreptare induce ideea că monahismul românesc e cam strâmb, ceea ce cred că este o exagerare. Chinovia are şi o taină a ei, ce nu exclude principiile de funcţionare, dar nici nu poate fi substituită în viaţa ei de acestea. Persoana e mai adâncă şi mai vie, ea trebuie să asume principiile. Actualizarea, activarea acestor principii capătă o pecete personală, atunci şi diferenţe de accent, care nu trebuiesc neapărat interpretate ca nişte contrarietăţi.

Chinovia se naşte continuu prin relaţiile interpersonale vii, de naştere reciprocă, care se desfăşoară în şi prin asemănare cu nişte Modele Iconice, cum spunea Părintele Ghelasie, nu atât după principii funcţionale. Un proverb spune că „ordinea (organizarea) nu e decât o parte din viaţă''. Puţină poezie poate nu strică în viaţa principiilor de funcţionare...

Părintele Ghelasie a înţeles, cu o largă deschidere, existenţa specificurilor mistice carpatin, atonit, slav, sinaitic, etc., le-a văzut în diversitatea lor reală şi în dialog. Nu a profesat în acest sens exclusivisme şi superiorităţi gratuite. Personal cred cu tărie neclintită că un om ca ieromonahul Ghelasie Gheorghe este dovada de netăgăduit că este posibilă sfinţenia, trăirea adâncă, pe o filiaţie autohtonă. Mai mult, existenţa unui astfel de Părinte, de o asemenea anvergură, până la începutul acestui nou mileniu, este un semn că mănăstirile româneşti nu sunt chiar numai într-o aşteptare a unei îndreptări, ce poate să vină numai de la Athos. Dimpotrivă, au oameni cu potenţial şi putere de actualizare şi cred că Părintele Ghelasie nu a fost singurul. Să pomenim de Părintele Arsenie Boca, Părintele Cleopa şi mai sunt.

Mănăstirea Frăsinei spre exemplu, şi nu numai ea, în acest sens cred că nu are de ce să aştepte îndreptări atonite, sau de oriunde, mai degrabă poate intra în dialog firesc cu alte modele şi poate extinde discret şi silenţios un model autohton profund, deschis, echilibrat.

F. C. De obicei, gestul se înţelege numai în sensul unei mişcări trupeşti ce vrea să exprime o intenţionalitate, un conţinut sufletesc. În mistica iconică, însă, pare evident că gestul iconic depăşeşte această accepţie obişnuită.

Pr. N. Părintele Ghelasie cred că dă gestului iconic în primul rând un accent, o consistenţă fiinţială şi apoi o orientare, o adresare, o centrare iconică. Actul ca punct de mişcare, deschidere gestică, are consistenţă fiinţială, nu mentală, energetică, biologică. Adică sufletul, ca fiinţialitate de creaţie, se poate exprima şi direct ca suflet şi nu doar ca o reflectare de intenţionalitate, într-o formă corporală. Omul întreg însă, suflet şi corp, cred că se poate exprima gestic unitar ca personalitate şi e minunat când se întâmplă aşa. Pe de altă parte, să fim sinceri, chestiunea aceasta cu gestul iconic nu e chiar o experienţă facilă, ţine de o anume taină şi de un apofatism antropologic, dacă vreţi, ca să nu mai vorbim de cel teologic şi mai adânc.

F. C. Într-adevăr, aici trebuie desigur subliniat, aşa cum o face şi Părintele Ghelasie în mod limpede şi repetat, termenul de „fiinţial” relativ la actul comunicării nu vrea să însemne o împărtăşire a omului, naturii create de însăşi fiinţa dumnezeiască, nu „descrie” nicidecum o înţelegere în sens panteist, ci priveşte capacitatea dialogală a persoanei de a se deschide, implica şi dărui „din toată fiinţa” întru comuniune. Mai mult, el „zugrăveşte” o orientare a Chipului fiinţei create spre împlinirea euharistică, taina în care Dumnezeu şi omul comunică şi se împărtăşesc, fără amestecare sau schimbare.

Însuşi dialogul dintre oameni îşi are împlinirea în acest chip euharistic, de unire între mădularele unui unic Trup dumnezeiesc-omenesc. Spre exemplu, acte precum închinarea şi jertfa de sine, comuniunea interpersonală reflectă, concretizează această înzestrare ontologică, alterată pe undeva de păcat dar restabilită de Hristos Întrupat, capacitatea omului de a se deschide tainei euharistice întru care a fost creat de Dumnezeu.

Faptul că participarea „fiinţială” nu implică o anulare a diferenţei între creat şi necreat ci o pune în şi mai clară lumină, e evident dacă privim la ţinta acestei participări. Anume, starea faţă către faţă a omului cu Dumnezeu şi vederea faţă către faţă din Împărăţia lui Dumnezu, ce exprimă însăşi taina iubirii şi împărtăşirii eshatologice, taina Chipului şi Asemănării dumnezeieşti.

Părintele Ghelasie pune în lumină „frontală” specificul misticii iconice, într-o deschidere de practică isihastă, ca mistică a „gestului de închinare” sau a „închinării minţii în inimă”. Întâlnim temeiuri pentru această concretizare mistic-liturgică a teologiei icoanei şi la Părintele Stăniloae, urmând pe Sf. Teodor Studitul.

„Dând icoanei ceea ce se numeşte închinare relativă”, scrie Pr. Stăniloae, „ea coincide cu închinarea ce se adresează lui Hristos ca adorare. Atitudinea în faţa icoanei este o misterioasă dualitate în unitate. Aceasta pentru că pe de o parte credinciosul se adresează prototipului, pe de alta face aceasta prin icoană. În acest sens, prototipul şi icoana sunt una în alta. Sf. Teodor Studitul zice: «Cinstirea icoanei urcă la prototip. Închinarea amândurora e una; nu sfâşiată, nu împărţită. Dar faţă de prototip e fiinţială, iar faţă de icoană relativă... Cel ce se închină icoanei cuiva, fie a lui Hristos, fie a Născătoarei de Dumnezeu, fie a vreunui sfânt... în ea se închină celui a cărei icoană este ea»

Contrar acestei atitudini ortodoxe, Sf. Teodor Studitul cunoaşte două atitudini greşite: refuzul de a da cinstire icoanelor, sau de a le adora în ele însele. Şi unii şi alţii săvârşesc blasfemie. «Cei dintâi ca unii care desfiinţează misterul iconomiei, iar ceilalţi ca unii care îndumnezeiesc sau dau fiinţă celor ce sunt departe prin fire de prototipuri... aşadar trebuie să ne închinăm icoanei lui Hristos... relativ, dar să nu o adorăm, căci aceasta se îndreaptă fiinţial la Hristos Însuşi... închinându-ne acesteia ne închinăm lui Hristos, nu despărţit după ipostas, ci deosebit după raţiunea fiinţei»... Prin icoană ne închinăm lui Hristos tot aşa cum i ne închinăm când nu privim la icoană”, şi în acest sens spunem că „închinarea ce I-o dăm este una”. (Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, MMS, XXXIV, 1958, nr. 3-4, p. 265).

Ceva mai departe, Părintele Stăniloae revine cu o observaţie interesantă: „cine nu se închină icoanei nu se închină Prototipului Însuşi, adică lui Hristos. Nu degeaba lipsa icoanelor în anumite culte creştine echivalează cu lipsa închinăciunilor, la acei creştini în rugăciunile lor” (idem, p. 269).

De aceea, după cum arată Părintele Ghelasie, rugăciunea creştină nu poate fi despărţită de taina închinării, care exprimă o tainică aşezare în gest iconic şi o orientare fiinţială spre Arhechipul Hristos, mijlocită sau nu de o icoană zugrăvită în materie, şi în care rugăciunea îşi află odihna şi împlinirea.

Această deschidere spre practica isihastă pe care o indică Părintele Ghelasie în legătură cu închinarea sau rugăciunea iconică, deschidere ce concretizează tocmai o aşezare duhovnicească, tainică şi totuşi „faţă către faţă”, a omului cu Dumnezeu, este de o extraordinară importanţă. Prin închinare ca actualizare iconică, ritualică-liturgică a relaţiei omului cu Dumnezeu, „chipul se înviorează de viaţa prototipului”(ibidem, p. 268).

Un mare duhovnic contemporan, Părintele Teofil Braşoveanu, spunea odată unui ucenic că „închinându-te la o icoană îi dai viaţă”, în acelaşi sens al icoanei de împreună lucrare, al icoanei ca „hotar al liturghisirii şi trecerii” minţii spre altarul de taină al împărtăşirii duhovniceşti. Această „trecere” înseamnă de fapt nu o excludere a lumii ci o dăruire a ei spre a fi îmbrăcată în „chipul nestricăciunii”.

În ceea ce priveşte modul acestei treceri, Părintele Stăniloae arată că icoana aparţine şi în acelaşi timp nu aparţine categoriei simbolului, căci „dacă se face un transcens de la icoană ca materie, nu se face un transcens de la ea ca chip... Chipul face puntea între existenţa reală prototipică în esenţa ce-i este proprie, a celui reprezentat, şi reprezentarea prototipului într-o materie străină. În această privinţă, icoana este deosebită de simbol, căci chipul simbolului e altul decât «chipul» celui simbolizat. Iar puntea aceasta este reală, nu e o invenţie pur subiectivă, deşi are lipsă de pilastrul minţii închinătorului. Puntea nu e produsă de minte, dar nu se poate dispensa de minte în realizarea ei concretă... Apărătorii icoanelor, atrăgând atenţia asupra implicaţiilor prototipului în chipul Lui şi a chipului în prototip, vorbesc despre necesitatea ca icoana să îmbrăţişeze şi prototipul, şi chipul” (ibidem, p. 268).

Închinarea este acea trecere de la icoană la prototip, odată cu paradoxala rămânere în taina chipului.

În specificul iconic, Forma-Chipul desemnează un comun-personal, atât al realităţii de suflet, cât şi al celei de trup, mai precis pecetea fiinţială creată după Arhemodelul hristic, a integralităţii Persoanei, „peste” alcătuirea de suflet şi trup.

Mai mult, Chipul înseamnă orientare spre alteritate, a fi întru comuniune, un „comun” cu cele de dincolo de sine cu care persoana comunică. În primul rând un „comun” între Chipul şi Logosul dumnezeiesc ce fiinţializează persoana umană şi Chipul de filiaţie de creaţie cu raţiunile de creaţie, „comun” care este însăşi viaţa omului, „orientată” fiinţial spre adâncirea şi împlinirea în taina Întrupării hristice. Putem oare în acest sens vorbi de Pecetea Chipului dumnezeiesc al Treimii în om – ca despre o „limită întrupată”, folosind exprimarea D-lui Virgil Ciomoş?

Pr. N. Cred că Părintele Ghelasie a fost în mişcare şi în scrierile sale şi nu e uşor de prins, din pricina unei polisemantici a termenilor folosiţi sau a unor realităţi distincte, desemnate în contexte diferite cu acelaşi termen. Nişte exemple pe care le-am întâlnit:

„Sufletul este Persoana. Corpul este individualitatea. Unitatea Suflet-Corp este Personalitatea'' (Memoriile unui isihast, editura Arhetip, 1991, p. 21).

„Sufletul este Persoana Fiinţială de Creaţie'' (Cina cea de Taină, p. 39).

„În sens pur creştin, Sufletul este Persoana, Corpul energetic este individualitatea, iar întrepătrunderea Suflet-Corp este Personalitatea Om. Sufletul ca esenţă este deja Personalitate Fiinţială, ca Triada de sine, dar ca Realitate Integrală Omul este Unitatea Suflet-Corp'' (Nevoinţele isihaste, editura Arhetip, 1991, p. 55).

Într-o carte mai recentă, Răspuns de apărare, pune accentul altfel: „Chipul de Om Personal este Omul propriu-zis indestructibil, Asemănarea Chipului Lui Dumnezeu, încât pe prim plan nu este nici Sufletul, nici trupul, ci însuşi Chipul Personal de Om, care apoi se manifestă ca Suflet şi trup'' (editura Tipo Aktis, 2002, p. 22).

„Adevărata mistică este aceasta, a chipului de Om Personal, nu mistica sufletului şi nici a trupului, ci a ÎNTREGULUI direct de Om, care apoi se prelungeşte şi în Suflet şi în trup”... „Mai mult, consider că Activul nu-l face Sufletul şi nici trupul, ci Chipul Personal de Om'' (idem, p. 23).

Mi se pare că în secvenţele din textele de început, accentul este dinspre părţi, distincţii dihotomice antropologice de model palamit, spre întreg, spre unitate, într-un fel dinspre omul „căzut” spre omul restaurat. În textul mai recent, pare că perspectiva este de la întreg la părţi. În primele texte, Realitatea Integrală - Omul este desemnat prin termenul Personalitate Om, în textul recent este desemnată prin Chipul Personal de Om. Pe de altă parte, în prima situaţie termenul Persoană desemnează Sufletul, deci o „parte”, iar în cea de a doua situaţie, Persoana ca Chip Personal Om se referă la întreg.

Ar mai fi şi alte texte de pus faţă în faţă, din care se pot face nişte identificări: „De aceea Omul trebuie să facă mai întâi o Regăsire a Chipului propriu de Om, prin Legătura şi Rememorarea DIVINULUI din PECETEA DIVINĂ de pe Chipul său de Om'' (Răspuns de apărare, p.19).

În Nevoinţele Isihaste citim: „Fiinţa nu este niciodată despărţită de energiile sale, ci se Întrepătrund. Întrepătrunderea în Creaţie se numeşte plastic Întrupare, adică Intrare în Celălalt. Pe această bază, noi suntem Dihotomie Suflet-Corp în Integralitatea Trup. Noi de obicei confundăm Corpul cu Trupul. Trupul este Conturarea Întrepătrunderii Suflet-Fiinţă cu Energiile Corp. Căderea tocmai această Întrepătrundere o atacă'' (p. 30). Deci afectează şi Trupul.

Refacerea acestei Întrepătrunderi dez-integrate după cădere, în sens creştin, se face prin raportare-rememorare a peceţii dumnezeieşti din om. Astfel, în acest text, Trupul, Integralitatea Trup este un termen sinonim cu Chipul de Om din textul dinainte. De aici rezultă ceea ce spunea şi Părintele Stăniloae, că în sens creştin, restaurarea omului implică de fapt şi o îndumnezeire a lui. Vă rog să-mi iertaţi divagaţia, dar mi s-a părut interesant să fotografiez această mişcare a Părintelui Ghelasie, care arată parcă o adecvare, o accesibilizare permanentă a limbajului, consistentă însă nu doar ca exerciţiu stilistic.

Apropo de ce spuneaţi d-voastră, nu ştiu în ce context şi în ce sens a folosit dl. Ciomoş această expresie de limită întrupată. Cert este că în creaţie sunt imprimate modele treimice, şi n-ar putea fi altfel.

Părintele Stăniloae a vorbit de relaţionarea triunghiulară, triadică, eu-tu-el, şi de persoana umană ca fiind un chip triadic: „Dacă la temelia minţii sau a eului, sau a subiectului, avem pe Tată, iar în conştiinţa de sine îmbogăţită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, şi în comunicarea iubitoare cu ceilalţi se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conştiinţă de sine şi cu toate sensurile, înţelegem că persoana umana este trinitară în ea însăşi, dar chiar prin aceasta este în relaţie deplin iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel în Treime, ci şi cu celelalte persoane umane'' (Omul şi Dumnezeu, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1991, p. 172)... „Omul se arată şi prin aceasta chipul Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu Persoanele divine şi cu persoanele umane'' (idem, p. 171).

Părintele Ghelasie a accentuat în mod deosebit „TAINA CHIPULUI TREIME'' ca „TAINĂ A CHIPULUI LUI DUMNEZEU'' şi a evidenţiat transpunerile în creaţie ale acestui Model, a vorbit în/ şi despre o logică trinitară şi despre chipul de persoană ca trifiinţialitatea în sine. Are chiar o carte numită Isihasm Taina Chipului Treime, ceea ce înseamnă că şi viaţa de practică mistică este imprimată, se desfăşoară în acest Model.

În ceea ce priveşte limita, Teologia persoanei, personalismul secolului XX, a pus-o în comuniune, deopotrivă graniţă şi comunicare transparentă. „Faptul că persoana e mai adâncă decât infinitatea, spune Părintele Stăniloae, deci Persoana supremă e mai adâncă decât suprema infinitate, l-a spus Sfântul Maxim Mărturisitorul şi l-a spus mai recent teologul german Ewald Burger: «Nu infinitul este mai adânc decât personalul, ci personalul este mai adânc decât infinitul» " (idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, 1991, p. 236). „Persoana e mai adâncă decât infinitatea, fiind subiectul ei, iar ea predicat'' (idem, p. 237) .

Prin urmare, persoana este văzută ca limită dinamică, expansivă, extensivă a infinitului, ca o cuprindere a necuprinsului! Părintele Ghelasie vorbeşte în acest sens, dar în felul său propriu, în Nevoinţele Isihaste: „Dumnezeu este Infinitul Absolut dar în Cuprinderea a însuşi Infinitului, în sensul în care nu poate niciodată Infinitul să fie Spaţiul Lui Dumnezeu, ci Dumnezeu să fie Spaţiul chiar al Infinitului. Creaţia, fiind Transpunere de Dumnezeu Întreg în Fiinţa-Substanţa de Creaţie, la fel este infinită, dar paradoxal şi antinomic Infinit în Supra-Infinitul Dumnezeiesc. Dumnezeu poate Crea un Infinit în propriul Său Infinit, care ca Infinit Îl poate Cuprinde pe Dumnezeu, dar nu poate Limita pe Dumnezeu, care Întotdeauna ca Infinit Necreat poate Depăşi Infinitul Creat. Aici este Infinita Mişcare şi Comunicare între Dumnezeu şi Creaţie, Fiecare Cuprinzându-se şi în acelaşi timp Depăşindu-se de fiecare dată când se Cuprinde de celălalt, ce nu mai înseamnă Absorbire ci Veşnică Comunicare-Dialog de Împărtăşire fără Amestecare'' (idem, p.28).

Întruparea Cuvântului nu e o limitare nici a Lui Dumnezeu şi nici a omului, e mai degrabă un comun (limita dez-limitată) a cărui limită-hotar este neamestecarea, neschimbarea firilor in Persoana Lui Iisus Hristos. Panteismul şi evoluţionismul propun nişte dezlimitări aberante. Este extraordinară această taină a persoanei care nu se limitează nici de finit, nici de infinit !

Delimitarea (dezlimitată!) ca formă a sufletului descoperă însăşi identitatea lui. În sens sufletesc, fiinţial, forma nu e un mod de limitare, ci de delimitare identitară, descoperă identitatea, într-o mişcare nesfârşită, dar în acelaşi contur de specificitate identitară, de unicitate iconică. Este o dificultate în a exprima aceste taine, de aici expresii antinomice, Părintele Ghelasie încercând chiar un limbaj iconic.

F. C. Părintele Stăniloae numeşte şi el într-un loc pe om „fiinţă iconică”. Teologul grec Panayotis Nellas consideră creaţia omului după chipul lui Dumnezeu drept „unire după lucrare sau energie” între om şi Dumnezeu, care „pregăteşte şi conduce spre unirea ipostatică” „deplină şi definitivă”.

Mai mult, el afirmă că „modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al chipului (icoanei), şi astfel omul are o „ontologie iconică” (Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă. Ed. Deisis, Sibiu, 1994). Apofatismul, însăşi trecerea rugătorului dincolo de formele sensibile spre prototip este văzută de Sf. Grigorie Palama ca o condiţie a iconizării de taină sau a primirii tiparelor dumnezeieşti. „Căci inima curată este aceea care se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu fără nici o formă, pregătită ca să se imprime în ea tiparele lui Dumnezeu prin care obişnuieşte El să se facă arătat” (Pr. Prof. D. Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, Ortodoxia, XX, 1968, p. 371).

Rugăciunea isihastă a minţii era numită de Sf. Grigorie Palama „Έπιστήμονική”, termen tradus prin „ştiinţifică” în limba greacă contemporană (cf. de ex. lui Irinée Hausherr).Arhiep. Basile Krivochéine consideră, însă, că termenul de „rugăciune iconică a minţii” adoptat în traducerile bisericeşti slavone (şi mai apoi ruseşti) „exprimă mai bine sensul aşezat în el de către scriitorii ascetici”. Căci metoda rugăciunii presupune pe de o parte îndreptarea şi păstrarea minţii sau atenţiei în lăuntrul omului, în trup, şi nu căutarea unor vedenii inteligibile în afară de trup, care este „cauza celor mai mari rătăciri eline, rădăcina şi izvorul a toată necredinţa”[1]. Pe de alta, este o rugăciune care are drept scop convorbirea şi unirea cu Dumnezeu, contemplarea sau „vederea tainică” ce este „rodul unui suflet sănătos”. „Şi, în acest fel, cei ce şi-au curăţit inima prin intermediul sfintei isihii şi s-au amestecat într-un mod cu neputinţă de descris cu Lumina, mai presus de sentimente şi minte, văd în sine pe Dumnezeu, ca în oglindă”[2]. Chipul omului, Pecetea iconică a Chipului dumnezeiesc în om odihneşte prin lucrarea harică Vederea lui Dumnezeu. Îndumnezeirea este astfel, după cum subliniază în repetate rânduri Cuviosul Ghelasie, nu un proces spiritualist de destrupare sau „eliberare” de trup, ci însăşi taina Întrupării, Iconizării şi Împărtăşirii dumnezeieşti, la care participă omul întreg.

La rândul său, Sf. Chiril al Alexandriei întrebuinţează un limbaj iconic de zugrăvire a tainei naşterii din veşnicie a Fiului din fiinţa Tatălui şi a tainei omului ca drum de la Chip la Asemănarea dumnezeiască. „Naşterea Fiului”, spune Sf. Chiril, „este o naştere în act din ousia-fiinţa Tatălui, ca o imprimare sau o pecete”, o naştere în act „dintotdeauna”, Tatăl având pe Fiul „prezent în El, în chip fiinţial”.

Indicând chipul iconic, de filiaţie de creaţie al omului, Sf. Chiril spune: „Fiinţa Sa ne-o iradiază Fiul ca pe o pecete sau întipărire”. Zugrăvind dumnezeirea Sfântului Duh, scrie mai departe:

„Dacă, însă, suntem pecetluiţi cu Sfântul Duh, noi ne formăm după Dumnezeu, atunci cum să fie creat acela prin care ni se imprimă chipul fiinţei dumnezeieşti şi stăruie în noi peceţile firii necreate?

Sfântul Duh nu pictează în noi ca un zugrav Fiinţa divină, ca şi cum am fi străini de aceasta. Nu în felul acesta ne duce la asemănarea cu Dumnezeu, ci El Însuşi fiind Dumnezeu şi purcezând de la Dumnezeu, se imprimă ca în ceară în inimile celor ce-L primesc ca o pecete, în chip nevăzut, repictând natura prin comuniunea şi asemănarea cu El, spre frumuseţea arhetipală şi restituind omului Chipul lui Dumnezeu” (Tezaurul despre Sfânta şi cea deofiinţă Treime, 34, P.G. 75, 609, trad. în: Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, Patrologie, vol. 3, p. 325).

Limbajul iconic zugrăveşte o „transcendenţă prezentă” (Pr. Stăniloae), şi mai mult, însuşi chipul asemănării dumnezeieşti. Aici ar trebui poate să stabilim nişte repere de legătură între limbajul iconic şi cel antinomic. Poate integra limbajul iconic exprimarea antinomică şi în ce fel este potenţată ultima prin iconizare?

Pr. N. Părintele Stăniloae spunea că istoria, privită ca întreg, se mişcă între idol, simbol şi icoană, fiecare exprimând un anume raport (S.T., 1953). Icoana coexistă, spune tot Părintele Stăniloae, cu simbolurile în sens general şi cu anumite simboluri speciale specifice, nu le exclude.

„Icoana coexistă cu aceste simboale subţiate, umplute de prezenţa deplină a lui Dumnezeu Cuvântul venit în trup. Căci ea reprezintă pe Cel ce umple aceste simboale de prezenţă şi luminează sensul lor. Icoana, înfăţişând pe Dumnezeu Cuvântul venit nemijlocit la oameni în trup omenesc, aduce şi ea pe de o parte, ca şi El, o înlăturare a peretelui din mijloc al simboalelor legii vechi alcătuite din lucruri, dar pe de alta, o subţiere a simboalelor, prezenţa mai accentuată a puterii dumnezeieşti în ele'' („De la creaţiune la Întruparea Cuvântului şi de la simbol la icoană”, G.B., 1957, p. 865).

Vreau să spun că, făcând o analogie cu raportul pe care-l face Părintele Stăniloae între icoană şi simbol, s-ar putea spune că iconicitatea ar fi mai adâncă decât antinomia şi ambele au alt suport şi altă finalitate în creştinism. Formele de exprimare nu trebuiesc rupte de pecetea personală care le imprimă şi de contextul relaţional interpersonal.

Paradoxul dealtfel a fost folosit şi de filosofii din vechime, Lao Tse, Heraclit, etc. Şi în ştiinţă s-a sesizat, spre exemplu, că atunci când succesiunile cauzale devin circulare, deci nu mai au liniaritate, descrierea lor în termenii logicii va genera paradoxuri. G. Bateson afirma că răspunsul computerului la paradoxul clasic: „un cretan spune: toţi cretanii mint'' (spune adevărul?), este: Da-Nu-Da-Nu-Da-Nu…, adică transformă paradoxul în oscilaţie.

Psihologul R. D. Laing a atras atenţia asupra unui nou tip de limbaj care să fie adecvat pentru noua paradigmă a ştiinţei. El considera că limbajul ştiinţific convenţional este descriptiv, în timp ce limbajul care să împărtăşească o experienţă trebuie să fie „evocator” (depictive). Acest limbaj ar fi mult mai înrudit cu poezia sau chiar cu muzica, spune Laing, înfăţişând experienţa în mod mult mai direct, transmiţându-i cumva caracterul calitativ.

Bateson spunea că, deoarece relaţiile sunt esenţa lumii vii, pentru a vorbi despre ea cel mai bine e să foloseşti un limbaj al relaţiilor. El considera că metafora ţine laolaltă întreaga ţesătură de conexiuni mentale şi mergea mai departe (prea departe cred...) afirmând că metafora este la baza faptului de a fi viu.

Un aspect central al noii paradigme în ştiinţă este deplasarea accentului de la obiect la relaţii. Creştinismul pune persoana înaintea relaţiei şi în plus îi dă şi o haină iconică. Această haină iconică se imprimă prin persoană şi în formele de expresie verbală. Prin urmare, aş zice că pecetea iconică e potenţa limbajului iconic verbalizat ca exprimare a persoanei umane. Antinomiile cred că pot fi asumate de limbajul iconic. Persoana umană este Cuvânt cuvântător, cum spunea Părintele Stăniloae şi are ca pecete, model, tipar, Arhechip Iconic, un anume Cuvânt al CUVÂNTULUI, FIUL LUI DUMNEZEU.

Vreau să spun că nu trebuie confundat limbajul verbalizat mental, oral sau scris, de mediere - relaţionare între persoane, cu limbajul nemediat, de comunicare directă între persoane. Limbajul iconic ţine de o rememorare a originii, a arhechipului iconic ca temei al fiecărei persoane umane. În sens creştin, metafora îşi are originea în Cuvânt, e o anumită cuvântare. Potenţa metaforei este în Cuvânt!..

F. C. În articolul menţionat mai sus (p. 861), este foarte interesant de remarcat că Părintele Stăniloae dezbate o problemă delicată ce străbate istoria gândirii patristice, aceea a legăturii între Întruparea lui Hristos şi păcatul omului. Părintele Stăniloae se angajează aici într-o critică a părerii atribuite de sfinţia sa printre alţii şi Sf. Nicodim Aghioritul, anume că „întruparea Cuvântului e concluzia necesară a creaţiunii lumii, fiind implicată în actul creator al lui Dumnezeu ca într-o premisă”.

„Pornind de la ideea Părinţilor că harul este necesar pentru normalitatea naturii umane”, arată Pr. Stăniloae, teologul rus Paul Evdokimov îşi însuşeşte această opinie, spunând că „omul a fost creat pentru a fi îndumnezeit, iar îndumnezeirea lui nu se putea realiza altfel decât prin întruparea Cuvântului” (Paul Evdokimov, De la nature de la grace dans la Theologie, de la 1, Orient, în vol. L, Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, p. 184-186).

În acelaşi articol al Pr. Stăniloae, citim mai departe: „’Theosis conduce’, zice el (citându-l pe Evdokimov, ibidem, p. 861) ’tot destinul uman; întruparea e răspunsul divin la propria premisă pusă în uman... Chiar în afară de cădere, Cuvântul s-ar fi întrupat pentru a desăvârşi umanitatea, căci întruparea e inclusă în actul creaţiei, postulând ultima treaptă a comuniunii dintre om şi Dumnezeu’.

Aceasta ar însemna că nu numai simbolul profetic, mesianic, ci simbolul în general este o anticipare a icoanei, că în lumea ca atare a înscris Dumnezeu în potenţă viitoarea întrupare a Cuvântului, că Dumnezeu s-a obligat prin felul cum a creat lumea să o desăvârşească prin întruparea Fiului Său, că a inclus în natura umană necesitatea de-a fi ipostasiată în Dumnezeu-Cuvântul şi prin urmare de-a deveni, în unire ipostatică cu Cuvântul, prototip pentru icoana Cuvântului Întrupat. Se pare că acest lucru îl spune oarecum şi direct Evdokimov când declară că creaţiunea are caracter iconografic (deci mai mult decât simbolic)”.

În fapt, Părintele Stăniloae intuieşte aici implicit insuficienţele, nu ale teologiei întrupării ca şi taină a desăvârşirii creaţiei în unire cu Dumnezeu, în Hristos, ci ale logicii, metodei dialectice aplicate în limbajul teologic, în descrierea actelor dumnezeieşti.

Evident, întruparea lui Hristos nu poate fi cuviincios gândită ca o premisă necesară pentru Dumnezeu în raport cu creaţia sa. Pentru a nu „restrânge libertatea lui Dumnezeu în raporturile sale cu lumea”, Părintele Stăniloae respinge necesitatea constrângătoare, „concluzia inevitabilă” a întrupării Cuvântului pentru lumea necăzută în păcat, lăsând liberă „posibilitatea ca Dumnezeu, creînd lumea, să se fi hotărât să se şi întrupeze pentru îndumnezeirea ei şi deci ca întruparea Cuvântului să se fi realizat şi fără căderea omului în păcat” (ibidem, p. 862).

Părintele Sofronie de la Essex arată nevoia noastră „după Descoperirea Celui ce Însuşi este” pentru a ne călăuzi în tinderea noastră spre Dumnezeu. Legile logice ale gândirii raţionale sunt, după Părintele Ghelasie, reflectări energetice ale limbajului personal - actelor personale, iar după Părintele Sofronie, au un „caracter impersonal”, şi mai mult, inaplicabil în mod adecvat „Absolutului în chipul limitat al existenţei noastre” (Naşterea întru împărăţia cea neclătită, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 57-58). Astfel, ele nu pot reconstitui discursiv-dialectic taina persoanei şi a relaţiei între om şi Dumnezeu cel necreat, taina iconomiei dumnezeieşti.

Părinţii tind a depăşi insuficienţele exprimării raţional-dialectice printr-un limbaj iconic, care valorizează paradoxul, antinomia, experierea mistică, taina.

În fond, privind iconic, adică paradoxal totul de-o-dată, prin credinţă, din perspectiva veşniciei dumnezeieşti ce străbate istoria, şi nu secvenţial-dialectic, analogic sau cauzal, putem spune că nu există un „spaţiu” între actele dumnezeieşti libere şi preştiinţa lui Dumnezeu care a prevăzut din veşnicie, fără să predetermine, căderea omului.

Astfel, ridicată speculativ, întrebarea despre ce s-ar fi întâmplat dacă omul n-ar fi căzut se loveşte de o imposibilă „separare-opunere” între preştiinţa şi libertatea lui Dumnezeu. Demersul dialectic îşi dovedeşte incompletitudinea, neputinţa adecvării la taina dumnezeiască având trebuinţă a fi depăşit prin curăţirea de patimi, contemplarea şi vederea duhovnicească. Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul despre logositatea-iconicitatea creaţiei şi întemeierea istoriei în taina întrupării dumnezeieşti arată întruparea ca pe un act liber al lui Dumnezeu, taina creaţiei în Fiul, prin El şi pentru El, după cum spune Sf. Ap. Pavel în Epistola către Coloseni.

Paul Evdokimov are dreptate să vorbească despre un caracter iconografic al creaţiei, aş spune mai degrabă iconic în sensul larg al împreună lucrării şi tinderii creaţiei spre participarea la taina întrupării, care nu limitează însă în nici un fel libertatea dumnezeiască sau pe cea a omului. Dumnezeu nu „se obligă” să desăvârşească lumea prin întrupare, ci taina întrupării şi desăvârşirii sunt în dinamica răspunsului liber şi a conlucrării omului cu Dumnezeu.

În acest sens, simbolul general tinde a căpăta un caracter profetic, devenind în acest caz, cum spune Pr. Stăniloae, „punte spre icoană”, în fapt primeşte conţinutul, caracterul şi orientarea răspunsului personal al omului la taina iconomiei dumnezeieşti.

Prin răspunsul său, omul imprimă orientarea simbolului ca aşteptare şi orientare a conştiinţei spre o realitate sau alta. Simbolul general indică în fapt spre realitatea vizată de conştiinţă şi astfel poate căpăta valenţe demonice sau profetice, în funcţie de răspunsul personal al omului la iconomia dumnezeiască.

Însăşi bunătatea originară a firii create exprimă acea orientare naturală a omului, dată în chipul său iconic, spre participarea la taina iconomiei dumnezeieşti, încât orice lucru şi lumea întreagă ca simbol să trimită profetic spre taina întrupării şi izvorul de viaţă dumnezeiesc. Cunoaşterea este înţeleasă astfel într-o dinamică a participării omului la „plinirea tainei” sau taina desăvârşirii creaţiei în Trupul lui Hristos.

Taina trupului este însăşi taina unirii personale, asemănării după chip sau după har, între om şi Dumnezeu, pe care icoana o zugrăveşte, o pune în lumină. Reperele patristice: „Dumnezeu s-a făcut om ca omul să se îndumnezeiască” (Sf. Irineu, Sf. Atanasie cel Mare ş. a.) sau „ceea ce nu este asumat, nu este mântuit” (Sf. Grigorie de Nazianz) indică spre aceeaşi taină a întrupării fără a reprezenta o necesitate, cum ar rezulta dintr-o folosire excesivă a limbajului dialectic, ci în sensul iconic al nedespărţirii între atotştiinţa şi libertatea lui Dumnezeu. Calităţile dumnezeieşti sunt nedespărţite, privite în unitatea Chipului lui Dumnezeu, ca luminări iconice ce ni se descoperă în Hristos, „fiinţa virtuţilor” (Sf. Maxim).

Criticând poziţia logico-dialectică referitoare la taina întrupării, Părintele Stăniloae caută, după cum spunea colegul meu Alexandru Barna, să rămână într-un echilibru apofatic privitor la legătura dintre creaţie şi întrupare, însă această poziţie mi se pare că rămâne în continuare cantonată într-un fel de apofatism formal logico-dialectic, şi mai puţin legat de apofatismul Descoperirii dumnezeieşti.

Acest recurs la un pretins, posibil alt mod de a mântui pe om în afara întrupării lui Hristos are un temei pronunţat logic de echilibrare a unei tendinţe cauzal-deterministe în explicarea întrupării, caută a salva libertatea lui Dumnezeu „ameninţată” de aşa-zisa necesitate logic-raţională a întrupării.

Temeiul ontologic, zugrăvit de Sf. Maxim, al fiinţei create în Hristos, este sugerat de Părintele Stăniloae, când aminteşte de Apostolul care spune că „Fiul lui Dumnezeu a venit în lume ca să unească iarăşi pe toate în sine” (Efes. 1, 10). Prin aceasta, arată Părintele Stăniloae, „spune implicit că ele erau unite în El şi înainte de cădere, deci fără să fi fost întrupat” (ibidem, p. 862, nota 3) şi deduce de aici că „îndumnezeirea o putea realiza Dumnezeu şi altfel”. Pare pe undeva că acest „altfel” s-ar putea referi nu numai la un alt mod de realizare a aceluiaşi scop veşnic, adică a unirii ipostatice şi întrupării ci şi la vreun alt posibil scop necunoscut. Dacă este aşa, acest mod de abordare comportă riscurile unei raportări dialectice la teze dialectice.

Criticând pe Bulgakov, despre care afirmă că „susţine că lumea este un produs necesar al lui Dumnezeu, că Dumnezeu nu putea produce decât lumea aceasta şi că producându-o a trebuit să o şi îndumnezeiască prin întruparea Fiului său” (ibid, p. 862), Părintele Stăniloae pare a sugera prin opoziţie că întruparea ar putea limita libertatea lui Dumnezeu, neavând alt temei spre această afirmaţie decât neajunsul dat de teza necesităţii logice constrângătoare a întrupării.

Adevărul zugrăvit iconic de Sfinţii Părinţi trece peste aceste limitări-excese-neputinţe ale metodei dialectice, exprimând în chip paradoxal negrăitul unei viziuni duhovniceşti. Din moment ce Dumnezeu în preştiinţa Sa, a întemeiat liber creaţia în taina Întrupării Fiului Său, taina însăşi a unirii creaţiei cu Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt, din moment ce Fiul a asumat iconic în Sine, din veşnicie, raţiunile dumnezeieşti ale creaţiei, acestea fiind deci unite în El din veşnicie, iarăşi nu se întrevede de ce întruparea ar „lega” libertatea lui Dumnezeu.

Dacă se spune şi că e un act necesar, este astfel, în mod paradoxal, nu pentru Dumnezeu, ci numai întrucât priveşte fiinţial creaţia, legătura de nedistrus a firii create cu Dumnezeu, scopul însuşi al lumii fiind unirea după ipostas cu Dumnezeu, aşa cum arată Sf. Maxim, „precizând că (după cădere, n. r.) s-a schimbat doar modul de realizare al acestui scop. Dar această schimbare de mod nu schimbă scopul. Iar după Părinţi, esenţial este scopul”, aceştia nefiind tributari unei simple problematici speculative (Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă. Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 184).

Sau altfel, e necesar numai întrucât Dumnezeu binevoieşte în chip liber planul privitor la desăvârşirea creaţiei, „de a uni prin ipostasul Cuvântului natura umană cu cea divină”(ibidem, p. 183).

Dimpotrivă, nu necesitatea logică, şi nici o problematizare teoretic-speculativă, ci mai curând coerenţa ontologic-iconică a unei astfel de viziuni ce valorizează paradoxurile tainei creaţiei, se impune, în duhul biblic-patristic.

Libertatea şi necesitatea nu se opun decât în planul omenesc, al gândirii operând, mai ales în lipsa Vederii duhovniceşti, printr-un exces de opoziţii şi reducţii dialectice. Gândul omului nu este ca gândul lui Dumnezeu.

De aceea, Panayotis Nellas deosebeşte între viziunea Sfinţilor Părinţi şi poziţia speculativ-dialectică formulată de Rupert von Deutz (sec. XII) şi dezvoltată de Duns Scotus (sec. XIII). În acest sens, arată Nellas, „întreaga chestiune e foarte actuală, reprezintă o premiză fundamentală a creştinismului, iar înţelegerea ei eronată conduce la o înţelegere şi trăire eronată a credinţei evanghelice şi patristice. Insistenţa Sf. Nicodim Aghioritul (...) e un fapt caracteristic” (ibidem, p. 184).

Exprimă, spunem noi, însăşi nevoia fiinţială a firii create de mântuire în Hristos. Iar întruparea lui Hristos aduce integralitatea unirii, face cu putinţă o unire euharistică. O unire în trup sau după har, ce nu distruge sau desfiinţează, ci păstrează distincţiile, transfigurează, iconizează lumea, înveşniceşte răspunsul ei de iubire la iubirea lui Dumnezeu.

Pe baza mărturiilor scripturistice şi patristice, Panayotis Nellas arată în cartea sa „Omul, animal îndumnezeit”, faptul că arhetipul omului este însuşi Logosul întrupat. Iată câteva din mărturiile patristice pe care ni le oferă:

„ «Aşadar, creaţia omului după chipul lui Dumnezeu care l-a plăsmuit, s-a făcut dintru început pentru El (Hristos), ca să poată cuprinde cândva Arhetipul; şi legea din rai dată de Dumnezeu a fost pentru El (Hristos)», ca să ajute, adică, pe om să fie călăuzit spre Hristos, scrie Sf. Grigorie Palama” (Panayotis Nellas, op. cit., p. 18).

Sf. Maxim Mărturisitorul: „Aceasta este taina cea mare şi ascunsă; aceasta este ţinta fericită pentru care s-au alcătuit toate; acesta este scopul dumnezeiesc gândit mai înainte de începutul lucrurilor, pe care definindu-l spunem că este ţinta finală mai înainte gândită pentru care sunt toate, iar ea pentru niciuna. Spre această ţintă (unirea ipostatică a naturii divine şi umane, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existenţă fiinţele celor ce sunt” (ibidem, p. 19). Şi: „Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu... vrea pururea şi în toate să se lucreze taina întrupării Sale” ”(ibidem, p. 20)

Sf. Nicolae Cabasila: „Fiindcă Dumnezeu n-a creat natura umană privind spre altceva... ci a făcut-o căutând aceasta: ca să-şi ia din ea Maica, când va voi să se nască; şi presupunând mai întâi ca pe un canon această nevoie (unirea ipostatică, Hristos), spre aceasta plăsmuieşte pe om” sau: „Omul merge spre Hristos nu numai pentru dumnezeirea Lui, care e ţelul a toate, ci şi din pricina celeilalte naturi a Lui” căci „Adam cel nou este modelul celui vechi” şi „Arhetipul celor zidite de El” (ibidem, p. 18).

Panayotis Nellas sintetizează: Sf. Nicodim Aghioritul, urmând pe Sf. Ioan Damaschin şi Sf. Grigorie Palama, învaţă că în Dumnezeu vedem trei feluri de unire şi comuniune: „după fiinţă”, „după ipostas” şi „după lucrare”. După fiinţă sunt unite numai cele trei Persoane ale Prea Sfintei Treimi, unirea după ipostas (ipostatică) a realizat-o Cuvântul lui Dumnezeu atunci când şi-a asumat trupul din Fecioara Maria; pe când (...) unirea după lucrare (sau energie) a fost dăruită omului prin creaţia lui „după Chipul lui Dumnezeu” (ibidem, p. 14).

Părintele Ghelasie desluşeşte şi concretizează în mistica isihastă această corelare a unirii după lucrare cu unirea după Chip, iconică, numită de Părinţi şi asemănare. Această discernere este fundamentală pentru înţelegerea misticii iconice în specificul ei pur biblic-patristic. Una din implicaţiile acestei cruciale evidenţieri este inseparabilitatea între fiinţă şi har, între apofatic şi catafatic. Chipul, iconicul este în acest sens tocmai expresia unităţii personale, expresia acestei inseparabilităţi, „puntea” dintre fiinţă şi har.

«Ce greşesc mulţi, este faptul că „separă” FIINŢA de HAR printr-un „gol de negaţie”, ca apofaticul (negaţia) exclusivist FIINŢIAL şi catafaticul (afirmaţia) exclusivist Haric. FIINŢA nu este „ascunsă”, ci într-o ARĂTARE Împodobită cu Har, şi HARUL nu este doar ARĂTARE, ci cu TAINĂ de FIINŢĂ. O FIINŢĂ goală de HAR şi un HAR gol de FIINŢĂ, nu este creştinism. O DIVINITATE doar FIINŢIALĂ sau doar Energetică, este o Teologie insuficientă”» (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Minidogmatica Teologicului mistic creştin”, Col. Isihasm, 1997).

Apropo de importanţa abordării iconice, cum vedeţi această folosire a paradoxului în limbaj? Yannaras vorbeşte despre acea „îmbinare prea suavă” (expresie a Sf. Ioan Damaschin) ce „transformă contradicţia conceptuală în semnificaţie iconologică”.

„Apofatismul teologic, ca iconism analogic”, arată dânsul, „constituie o transcendere a metodologiei cunoaşterii speculative, atât a demersului analogic de cunoaştere prin afirmaţii şi negaţii, cât şi a demersului inductiv al cauzalităţii... conştiinţa acestei transcenderi finale nu zădărniceşte recursul la metoda cunoaşterii speculative”. Refuză însă a se cantona în „absolutizarea unilaterală a determinărilor formulate”, nu se lasă „istovită” de acestea, ci mai curând le ia ca „semn dezvăluitor” şi „punct de plecare” potenţial pentru experienţa duhovnicească, pentru „realizarea unei relaţii empirice cu realitatea desemnată”(Christos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, Ed. Anastasia, 1996, p. 78-79).

Demersul iconic apare astfel ca o cale de accedere sinergică la „diversitatea-unicitate a unei lucrări creatoare, şi nu ca o comparaţie raţională între particularităţi determinante ale esenţei”. Iconicul nu determină cauza sau esenţa, ci zugrăveşte împreună-lucrarea, existenţa după „Chipul fiinţei”. Această modalitate de „zugrăvire” incorporează paradoxul ca un contrast de luminare, spre desluşirea tainei.

Iconicul exprimă această chintesenţă a gândirii patristice, anume că „toate sunt distanţate de Dumnezeu, însă nu prin loc, ci prin natură”(Sf. Ioan Damaschin). Puntea de comunicare-cuminecare peste distanţa fiinţială este indicată, după cum spune şi Nellas, de Chipul lui Dumnezeu în om şi corelativ, energiile necreate dumnezeieşti.

Mistica iconică evidenţiată de Părintele Ghelasie concretizează nedespărţirea acestor două teme din cugetarea patristică. Şi în acest sens este aceeaşi cu aşa-numita mistică a luminii dumnezeieşti, desigur, cu un anumit specific de accentuare iconică. Transparenţa, lipsa de „grosime” a icoanei precum şi relaţia plastică dintre Chip şi luminări exprimă aceste aspecte.

Care ar fi, deci, diferenţa de specific între limbajul antinomic şi limbajul iconic?

Pr. N. În primul rând, ceea ce mi se pare mie interesant din perspectiva receptării, este faptul că, ştiinţific vorbind, proiecţiile pe cortex ale traseelor parcurse de informaţiile verbalizate, asimilate vizual sau auditiv, sunt diferite. Specializarea emisferelor cerebrale (dar şi integrarea lor!) este deja un fapt acceptat. Nu mai puţin interesantă este însă încercarea de cartografiere a cortexului.

În emisfera stângă, în cazul receptării unui cuvânt auzit, impulsurile nervoase sunt transmise de la nivelul urechii către aria auditivă primară, cuvântul nu poate fi înţeles decât atunci când semnalul nervos este transmis către aria lui Wernicke. În această arie corticală are loc o identificare a codului acustic al cuvântului şi transmiterea nervoasă a acestui cod către aria lui Broca, unde se activează codul articulator corespunzător şi se transmite către aria motorie pentru exprimarea cuvântului auzit.

În cazul receptării unui cuvânt scris şi citit, informaţia vizuală este transmisă de la nivelul globilor oculari către aria vizuală primară şi apoi către girul angular, care asociază formei vizuale a cuvântului codul acustic corespunzător din aria lui Wernicke, de aici pentru exprimarea cuvântului se urmează traseul descris anterior. O imagine ar fi fost poate mai sugestivă. La nivelul ariei Wernicke se stochează codurile auditive ale cuvintelor şi semnificaţia lor. Codurile articulatorii sunt stocate la nivelul ariei Broca, iar girul angular compară forma scrisă a cuvintelor cu codurile lor auditive, asociază forma vizuală a cuvântului cu codul lui auditiv din aria Wernicke.

Vreau să spun că mie mi s-au părut foarte interesante aceste trasee diferite ale aceleiaşi informaţii, prezentată însă în formă diferită, orală sau scrisă. Şi mai cu seamă această recodificare a formei vizuale a cuvântului în cod auditiv printr-o buclă articulatorie ce se petrece în emisfera stângă. Emisfera dreaptă e o hartă a imageriei vizual-spaţiale, a emoţiilor şi a unor forme simple de limbaj.

Cu siguranţă că aceste proiecţii specifice ale activităţii psihice au şi o integrare superioară. Levy: „Aceste diferenţe (specifice între emisfere) trebuie concepute în termeni de contribuţii diferite ale fiecărei emisfere la constituirea activităţii cognitive ca un întreg. Atunci când o persoană citeşte o povestire, emisfera dreaptă joacă un rol important în decodificarea informaţiei vizuale, în menţinerea şi structurarea povestirii, în aprecierea conţinutului umoristic şi emoţional, în înţelegerea semnificaţiilor pe baza asociaţiilor existente şi în înţelegerea metaforelor. În acelaşi timp însă, emisfera stângă deţine un rol important în înţelegerea sintaxei, transformarea cuvintelor în reprezentările lor fonematice şi pe baza relaţiilor complexe existente între concepte şi sintaxă. Nu există nici o activitate care să implice o singură emisferă sau la care numai o emisferă să-şi aducă contribuţia'' (Rita Atkinson, E. Smith, Richard Atkinson, Introducere in psihologie, ed. Tehnică, Bucureşti, 2002, p. 62).

Jean-Jacques Wunenburger în Filosofia imaginilor vorbeşte şi de un clivaj al vizualului cu verbalul, dar şi de o alianţă verbo-iconică. Acesta pune în atenţie faptul că nu trebuie redusă experienţa verbală la un model unidimensional, căci trebuie să se ţină cont de natura polimorfă a limbajului. „Funcţia lui expresivă comportă deja un versant dublu, unul sonor, care produce echivalente fonice ale referenţilor şi al sensului, altul grafic, care permite materializarea sunetului prin semne spaţiale şi vizuale. Cât priveşte comunicarea lingvistică, aceasta se dezvoltă şi ea în două sisteme corporale: expresia orală sau acustică, care pune în joc vocea emiţătoare, este cuplată cu urechea-receptoare, tot aşa cum expresia scrisă sau grafică, expresia care cupleaz&#